【搬运】宗教在后资本主义社会中的角色

原作者：乔恩·维特洛克(Jon Wittrock)
译者：白龟

这篇文章受马氏和恩氏关于后资本主义社会之阐述的启发，旨在概括探讨宗教在后资本主义社会中充当的角色之一般框架。宗教是一个含义暧昧的名词，涵盖了各种行动性和概念性成分，讨论中的“社会”是一个出现产生的过程，而非可以事实上可以证实或判伪的最终静止状态。

尽管马恩二人在宗教在资本主义地位上没有明确的倾向，他们在设想的社会中提供了很多暗示和思考痕迹。在《康米党宣言》中，马恩提出

代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

二人在资本论第一卷中希冀实现“个人的全面而自由的发展”之社会的到来。在这样的社会中，宗教成分可能成为一个重要角色。

后资本主义社会在生产、分配上的组织运行不在这篇文章的讨论之列。借由后资社会，本文分析一个最低限度之上的，在工作环境下的民主。在其中，劳动者可以民主地决定剩余产品的分配。这样的社会很可能在当前全球资本主义的基础之上，通过劳动者合作组织的扩张和公有经济的发展，以及对当前资本主义经济框架中私有化的、疏离政治的劳动形式的反思和改变实现。(Gibson-Graham,Resnick,Wolff).
但是，在那样的社会中，多大程度保留市场和排斥出其他交换形式的纯货币交换，仍尚无定论。因为后资社会的产生方式是一个有待论证弄清而非为资本主义最终阶段规划蓝图的问题。文章所探讨的后资本主义环境中，宗教的实践并不受涉及大量社会经济分歧的金融利益的影响，也不呈现出暴力垄断、制度强迫下的国家宗教形态。相反，宗教会成为一种自愿的合作，在宗教实践和宗教机构中资源的分配同样呈现开放民主的决策形式。
因此，即使现在的社会中已经有了相似的“民主宗教”的雏形，和这种设想的后资合作宗教仍存在这样的差异：在后资社会，这样的宗教实践不会被资本主义货币利益支持下的国家宗教体系和成员强制实行，也不会与国家宗教体系竞争。宗教实践将对连续的重新诠释和朝向平等的有意识转变敞开怀抱。

这篇论文的结构如下：
第一部分，在说明世俗化会伴随宗教元素的消弭、衰退、转型这一过程及对其思考的同时，阐述宗教的模糊概念以及宗教与世俗的分野。
第二部分，我将探讨在后资本主义社会支持宗教民主决策主张下的国家宗教的发展，以及对潜在的宗教元素挪用转型持开放态度的审视。这一挪用的范围将不是局限的、可有可无的，比如仅聚焦在信念、道德的议题上；而是全面的审视伴随着一系列新事物产生发展，广角范围的宗教元素与其他社会元素之联系的断裂重组过程。
最后一部分，涉及到关于宗教实践的规则、目的、策略将被自由地重新诠释和变形，构成了去仪式化的大体趋势。这样的趋势是乐观的，但也依赖于后资本主义社会自有的政治权力语境。不必说，后资本主义社会的具体面貌将在不同文化和传统的社会中呈现显著的差异。

在建立在某一理论选择和研究模式下，可以给出实践上的政策建议。这篇文章并不期待给出实际的行动构想，它旨在为未来深入研究这一实践的人描绘一幅路径图景。因此，我提出了一些关键概念和定义，并希望他们能对后续的讨论有所帮助。 总而言之，我想在马氏和恩氏的前导下，针对后资本主义社会下的宗教形态构建富有成效的分析框架。最终得出结论：后资本主义社会下的世俗化是有意识的、公有化的、全面的、连续的，这一过程是由一系列思想动态地活跃地涌现所推动发展的。

宗教：一个模糊的概念

在一个关于宗教的著名论断中，马克思指出宗教是一个复杂的论题，是相互矛盾的趋势和冲击的范畴：

宗教里的苦难既是现实苦难的表现,又是对现实苦难的抗议，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界里的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除使人们在其中幻想幸福的宗教，也就要求实现人民现实的幸福。

在这一洞见上扩展，我们最好回避对基督教、犹太教传统和制度的大而无当的理解。我们不去尝试找寻宗教的精华和内核，取而代之，为了更加贴近实际，我们将宗教视作模糊的概念，是维特根斯坦所提到的“家族相似性”的不同运用。就像在一个家庭中，成员之间具有相似的重叠的特征，但又不完全相同。家族相似性可以解释作：某一个集合中，大量的元素相互重叠，但并不只拥有一个共同的核心内涵。我们不在寻找所有成员共有的东西，而是相似性、密切关系和它们整体上的联络。我们可以遵循维特根斯坦式的宗教探讨，但我们不需要局限于维特根斯坦的研究路径，因为那其中牵涉到维氏个人强烈关注的宗教元素：他从家族相似性上分析宗教，杂糅了宽泛的概念和实证，突出了他自己感兴趣的方面，比如世界作为一个整体、世界真实存在的奇妙感受。

上面解释了，确定宗教的边界、清晰地区分宗教和世俗的差异是困难的。有很多概念性、实证性的元素，通常被认为是世俗的。而这些元素又与宗教元素有千丝万缕的联系，比如受到宗教的启发；或者可以追溯到宗教的渊源，从那时就受到宗教仪式的影响，在世俗中定型下来；或是单纯有显著的结构上的相似性。
因此，当我写出“宗教”，我实际上说的是一个模糊的概念，它可能指向不同的由大量各异的概念、实证元素构成的综合体。简洁起见，我不再加上引号来表示此宗教非比宗教，而是在心中默记这层模糊性差异。相继我们首先要对宗教模糊性和宗教元素的多态性开放讨论；然后发散地讨论在社会力量变动中，这些元素之外显扮演的不同潜在角色。

就像詹·雷曼和布里吉特·卡尔指出的那样：

宗教组织不止是单纯的统治性意识形态的工具，也是向威权发出意识形态斗争的场所。对他们的评判应该微调，不应去攻击在这些组织中为社会正义和进步顶着艰难险阻不断抗争的人们。

他们进一步指出：

对宗教是什么这一问题作出一成不变的教条描述，从一开始就偏离了要点，即使他们的学说不赞同这一批评。宗教和心灵寄托都是产生社会冲突和斗争的土壤，他们与时刻变化的权力关系紧密相连。

世俗化的不同路径

鉴于宗教和世俗模糊不定，我们应该将不同的实际或潜在的世俗化路径纳入考虑之中。 我们不将宗教贬低成一个等级森严的体系，也不认为它是为使现有社会结构合理化所作的僵化的教条，用虚幻的慰藉换取真实的剥削。然而虽然剥削并不是宗教一家所为，也不是所有的宗教都始终剥削；为现有宗教传统辩护的人并不能信誓旦旦地否认这些宗教传统历史上曾经剥削，甚至现在仍然在剥削。
进一步讲，某些宗教成分历史上实现的功能，比如教堂，也可以被资本主义或社会主义所宣称的“世俗”元素实现。因此，我们应该注意到，尽管在某种论域表述下，部分学者单纯认为世俗化过程是与移除宗教成分密不可分的，然而更多时候世俗化也会涵盖着宗教成分的变迁和转型。再者，我发现这一转变过程并不只是通过与之交汇的实践和叙事支持着既有的权力结构，而且也处在挑战这些权力结构的变动之中。

我们可以从《康米党宣言》关于资本主义的影响的片段中回想起：

所有坚实的东西都融入空气中；所有圣洁的东西都被亵渎；人们最终被迫清醒地感受到真实的生活。
All that is solid melts into air. All that is holy is profaned, and man is at last compelled to face with sober senses his real conditions of life, and his relations with his kind.

这并不意味着宗教性随着全球资本主义的兴起而消失。如马克思在资本论第三卷中指出了一种将生产关系视作既有实体的倾向，

宣称这种满足口腹的必要性，为他们利润的来源作外在辩护，将这些拔高成为一种教条。”资本主义就其自身可以被当作一种宗教，是一种“日常生活的宗教”。

在马克思批判的社会现实中，这种资本主义宗教反映在“资本—利润”、“土地—地租”、“劳动—工资”之中。我们可以很自然地在这种研究途径上延伸，将这种处在文化历史过程中的物化和驯化视为宗教形式或一种准宗教。

关注到当代自由民主国家，他们认为是“世俗”的，而这种世俗是模糊不明、合乎规则而盘根错节的。在这样的世俗中，宗教群体被接受容纳，那些被国家承认的共同仪式、规范、叙事和符号和大量类似宗教的意识形态元素也渗透入更宽泛的文化之中。民族主义就是明显一例。持续进行的世俗化和去世俗化在很多地方以一种概念上的、地理上的方式展开。
马主义运动也曾被当做宗教性集群来分析其对现有社会秩序的维护与挑战。比如，乔尔·科威尔写道：

像宗教，投射出人们尚未进入天堂的这一未完成状态，人们渴望支配地球上的万物而不得满足，因此搬出了上帝；马主义的特定形式也能把不能调和的矛盾反映到它的精神层面。

因此，

神化主政者是朱加什维利主义的一种反常信号。朱加什维利式的个人崇拜，是一种不可否认的精神层面现象，延续了沙皇的个人崇拜，反映出苏联从帝俄中重生的失败。

各种马主义能多大程度上被真实的作为宗教形式感受曾引起激烈的争辩。
这一问题对拥护和诋毁马氏的人都显得至关重要。埃里克·沃格林曾偏激地将包括马主义的众多现代政治派别描述为诺斯替派，因为这些政治派别的拥趸想要根本地重塑世界，通过人类共同的协作革除现世的邪恶，并声称拥有这样做的神圣性的必要，将理想付诸于实质的努力和斗争，在“上帝已死”后，使人类凭借对主义的信念而成为圣灵。
如卡尔·洛维特所言：

《康米党宣言》首先是一个预言，是一个审判，是对行动的召唤。

在马克思主义采取的路径中，我们认识到，人们无需埋首于马氏的艰深著作中，就可以对马氏的思想产生一种类似宗教的跃动与狂热。

格奥尔格·卢卡奇概括出：

你不一定能见微知著地体察马氏思想：要么你必须皈依它，这并非易事，我用了十二年才迈出决定性的一步；要么你有绝大可能仅是从一个左翼资产阶级观点了解这个世界。

切·格瓦拉在收束《摩托日记》时流露出这样的感悟：

我现在才明白，引领我们的伟大思想将人类分割成两个敌对的阵营，而我将与人民同在……我磨砺自己，时刻准备战斗，为了英武的无产阶级带着能量和希望重新站起来，我将义无反顾投向充斥凶恶嚎叫的恐怖地狱。

马克思主义的诸流派和拥趸可以被一定程度上被视作具有宗教性质，但这不是无意识地拾用、复制宗教主题的结果。相反，很多马克思主义者赞成对宗教元素的有意识挪用和重写。
比如赫伯特·马尔库塞，

文明进程中，‘黄金年代’和‘千年王国’是为进步的理性运动服务的。

在十九世纪，社会主义理论将朴素的神话题目转化成社会学的语言，或者在历史的或然性和神话的理性内核中找出（社会学说的）根源。”

近的来说，斯拉沃热·齐泽克说：

为了对抗旧自由主义者将基督教与马克思主义者的救世主情结的历史观相等同的诋毁，我们应该做的事反其道而行之，坦然承认他们的指责，‘是的，基督教义和马克思主义存在直接的联系’。

也就是说，对宗教元素的挪用或多或少是显性有意识的，也有一些是隐含无意识的。后者（无意识）带来一种风险，即使我们只是不加严肃地确认这些宗教元素存在的合理性，我们不加思考地复制这些宗教元素，我们对这种安排采取了一种漠视的态度，这使我们被一系列我们无法分析的、特定的现象束缚，觉得这些传统是理所应当、无法逃脱的。
这样的例子有很多，比如为沿袭古典习俗而接受国家的仪式和符号，就算这可能出于某种必需的晦涩原因，这也是不经审视的。相反，有意识地挪用改造是有利的。我们可以思考宗教元素实现的功能，进而设计出可以实现相同功能的、可以替代宗教的其他设置。我们可以承认这些元素是必不可少的；我们也可以去细致研究，判明它们是可有可无的。

这一论题最让我感兴趣的并非是，马克思主义的诸流派是否可以被采信地描述为宗教？
我也不想去深入探讨马氏本人究竟受到宗教传统、宗教体系多少有意无意的影响。我最关心的是马氏、恩氏著作引导下的后资本主义社会中世俗化的可取路径，应该采取移风易俗的方式，还是应该有意识地重新诠释、改造。
简而言之，我们是应该设想后资本主义国家宗教呢，还是在后资本主义社会中禁绝一切宗教元素呢？

后资本主义国家宗教？

在马氏和恩氏的著作中，我并未发现完整贯穿其中的，关于国家的单一表述。 但是在他们著作中存在的三个矛盾对后继的马克思主义理论产生重要影响：
第一、将国家视作统治阶级的工具与视作一个独立实体的矛盾；
第二、关于俄国潜在革命的矛盾说法；
第三、无产阶级专政的不同解释上的矛盾。

关于第一个矛盾，延斯·巴特森(Jens Bartelson)称，马克思对黑格尔的批判反映出：
一方面，

国家是一个经验上的制度，同一国家的人民被摆放在一个政治共同体之中，受制于一个共同的政治权威……这样概括起来，国家是从社会结构中派生出来的，总是无法避免地，折射出包含于这一体系中的各相利益。

在《德意志意识形态》中，国家却被表述成，它并非是“一个依赖于外部力量而存在的被动对象”，而是“一个具有代表这些能力去运作的实体”。换句话说，即使某个国家依赖于资本主义的力量，这一依赖可能呈现不同的形式： 这个国家可能有依赖于经济性的阶级或是结构。在当代表述下，我们会谈及利益群体的影响、游说活动、资助竞选、生产力变革、全球资本主义体系的结构给其自身带来困窘，比如债务、货币流动性的不稳定、失业；这些表征使当选政治家收到掣肘。

关于第二个矛盾，马克思在资本论第一卷侧面提到资本主义发展的规律：

问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所展示的只是后者未来的景象。

马克思将英国评价作为未来工业化发展的一个模板。这就为那些希望从封建直接跨入社会主义的俄罗斯激进者设置了一个醒目的问题。
马克思对这一问题的看法可以从他回给查苏利奇的信的手稿中探得。整个话题围绕着基于民粹运动的讨论，提出了关于俄国村社之地位的观点。基本上，马克思阐明了他对上下文细微差别的开放态度，并对俄国村社作为一个推动社会转型的潜在手段的地位表示赞同。

至于第三个矛盾，马克思提出的“无产阶级专政”的概念重新唤起了民主的概念，它同样包括两个主要部分，都可以分别定义到政治秩序的概念上来。
因此，民主可以涵盖从少数特权者的直接统治到大众的间接统治，以及数不清的其它变体。相似地，从反对拥有武装的少数统治的激烈打压而形成的大众直接民主这一过渡阶段，到由一party、单一权威Leader控制的僵化的恐怖集权政体，都可以融入“无产阶级专政”这一概念。
然而，显然马克思不是如后者一般理解无产阶级专政这一概念，但在弗拉基米尔的影响下，无产阶级专政以一种造成内外一致抗议的方向规范发展起来。就像亚历珊德拉·柯伦泰说的，

工人们总是问‘我们是谁？我们真的是阶级专政的支持者吗，还是说我们只是一群惟命是从的人，用作支持那些日理万机、不过问我们想法也不看重我们创造性就贸然抛出他们自己的政策的披着这样合理外衣的党呢？

这些矛盾汇集成了一个关于后资本主义社会政治组织形式的问题，这也暗示了在不同存在的组织形式背景下的宗教的地位。显然，人民并不能从容地控制一个资产阶级国家，利用它实现自己的目的；但他们并不能期望立即废除这个国家现存的所有要素。我们有必要辨明“镇压”和“强迫”：我提出这两个词语来说明现代国家的两个基本特点。

德里克·塞耶(Derek Sayer)和菲利普·科里根(Phillip Corrigan)构想，根据马克思所言：

如同这般，现代国家本质上是资产阶级的，因为它所预设和表达的政党和个体，公义和私利，共享和独占的界限与商品的生产相匹配，这些边界划定出什么是重要的、作为政治实践的；这并不止停留在观念上，而且在实际层面通过行动手段去实现或放弃。

“强迫”被用来维持结构，马克思将这种结构理解为剥削和被剥削的关系，这也就是我说的“镇压”。强迫不一定是向下打压的，强迫可以理解作要么用武力，或者暴力方式共同抵抗暴力攻击；要么是警察或法院具备的扣押惩处罪犯的力量，以这种定义理解，“强迫”并不一定是压迫性的。
我们应认识到，镇压既包含在强迫之中，又一部分被“强迫”的含义排除在外——就像阿甘本指出的那样。

马克思设想的后资本主义社会不是压迫性的，它不许将人民分割进不同阶级，同时它也不许一个特殊的统治群体像“政治家”或者“公务员”来统治大多数人。它不能用暴力或用暴力胁迫以给予被统治者不公正的对待，或维持这种或直接或间接、整体性的歧视。
后资本主义国家仍然可能保留暴力和强迫，比如为防范其受到攻击或是囚禁罪犯(虽然其中一部分罪犯设想可以被治疗矫正，而不必在监狱关押)。
因此，一个后资本主义社会极有可能揭橥于韦伯式的国家观念，拥有一个法理上的权力垄断机构、与其他社会相连的领土主权，但它一定不会是一个存在阶级压迫的国家。（本节待续）